《君王論》CH1-7重點整理與評述

97115157社四A 高懿伶

Keywords：機運、能力、新君主、武裝(力)

「正如那些繪畫風景的人們，為了考察山巒和高地的性質便側身於平原，而為了考察平原便高居山頂一樣，同理，深深地認識人民的性質的人應該是君主，而深深地認識君主的性質的人應屬人民。」(君王論之獻辭)

(1)馬基維利之企圖與全書軸線

　　上述引用之獻辭可作為《君王論》一書的切入點──高地與平原，君王與人民──暗含著馬基維利這部著作的企圖與野心，他自認能提出「君王如何為之」的解答。值得注意的是，在第一章，馬基維利提出了「新君主國」的概念，藉由探討「新的君主」的概念，意味著馬基維利的野心不僅止於建言「君主應如何為之」，更深層的是，對國家起源、秩序奠基做出分析。此外，全書的軸線依序如下：講述各種君主國之分類、君王之敵人、君王之特質、機運。

(2)三角關係：幸運(機運)、能力、武力

　　在第一章講述君主國獲得領土之不同可能時，馬基維利提出了「幸運、機運、武力」三個不同要素。首先，值得注意的是，能力原文為「virtu」，此處指的已經不是古希臘時期所為靈魂的要素、生活的至善，在文藝復興時期指的是肉體與精神上的力量，包含才能與智慧(可參北京商務版第一章註3)，馬基維利用君主需具備的才能做為對德行的替代。馬基維利不走古希臘的傳統，他崇尚的是古羅馬的精神，重務實而非至善。

　　此處已經可見到本學期沿路讀來文本的一個轉折：蘇格拉底追求的是嚴謹的靈魂狀態與最佳之政治（即使真理可見而難行）；亞里斯多德退而求其次，追求生活中可行之善；馬基維利則再退，追求有效之統治。

　　另外，概覽第六、七章之標題，即可發現：無論是依靠幸運或能力，武力都是馬基維利之著作中不可或缺的概念，例如：「所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了。...因此事情必須這樣安排：當人們不再信仰的時候，就依靠武力迫使他們就範(章6)」，而這三種要素都是獲取國家之正當途徑（第八章開篇另有指出二種“邪惡之道”）。

　　由於武力都是必備的要素，那麼在幸運與能力之間孰輕孰重呢？我認為馬基維利是比較看重後者（能力）的，這點從「最不倚靠幸運的人卻是保持自己地位最穩固的人(章6)」一研究可得知。在第六章，他指出：依靠能力而（推翻前制）創建新制的君主是要面臨到極大的困難與不確定，維持則較為容易與穩定。相對的，對於倚靠幸運而湊巧成為君主的人，他則半譏諷的指出「我們沒有理由期望那些先前過著平民生活的人們懂得發號施令(章7)」，對馬基維利而言，幸運者的能力完全是個未知數。

(3)君權／君主

　　我認為這是《君王論》一書中（至少是前半部）相當重要的區別，君權≠君主。從可以透過各種方式（例：家族繼承、武力征服…）來獲得君權，即可以概而言之，君權是一個空的概念，我們可以透過各種不同的方式對於「掌」君權者做出替代，而那個人才是我們所指的君主。因此，在一君主國內（馬基維利明白指出共和國不是討論之範圍），君權是連續的；而君主則否，一個君主會死，並且有可能面臨他人武力之挑戰。簡而言之，我意在指出：一個君主(人)與其君權(位)之間的聯繫既不是自然的，也不是法定的。它甚至可能是極其脆弱、相當容易受到動搖，從此處即可以推敲出為何武力的地位是如此重要，目的也就是為了防止君主與君權的聯繫受到威脅。但除了武裝之外，馬基維利對於維繫此關係的解決辦法，則訴諸於本書後半段所呼之出的──如何操控你（君王）的權力，以如何將統治貫徹整個國家。

為什麼亞里斯多德要討論陶片放逐法？

98114214 政三B 林羿姉

一、前言:

本篇利用從總體推論出個體的方式，先探討何謂政體，次來何謂亞里斯多德的最佳政體，再來剖析陶片放逐法，以及對照文本分析。

城邦的至善是要實踐的，那個手段就是權力的安排，政體是什麼在這裡是關鍵！政體就是你的生活的政體，政府的權力安排方式也叫做政體，我把政府權力安排方式當成是一個溫度計、指標，當政府追求權力目的改變時，我的生活也會跟著改變。政府權力改變就像是冰山一角，默默的把我們的生活給改變了。也可以從另一個方式去理解政體的字眼，我們用冰山去理解的話，政府是冒出來的那一角，當政府權力運作改變之時，生活也跟著起變化。政治學探究最佳政體之前，必要加上可行的限制！ 亞里斯多德否定在概念上純粹的追求，因為做不到，必須要找到作得到的政體，因此，陶片放逐法可造就出可行的最佳政體。

二、亞里斯多德推演出心目中的最佳政體:

亞里斯多德推演出心目中的最佳政體: 多數人且由中產階級依法而治的政體！因為任何城邦所要運作都需要權力，但權力本身不會自己去運作，因此誰掌權就成為關鍵，但是也必須要有人服從，因此在多數統治之下可以使民眾重視共同利益，城邦的治理秩序更為穩固；除此之外，多數人依法而治才不會搞多數暴力，人一旦趨於完善就是一個優良的動物，而一旦脫離法律和公正就會墮落成最惡劣的動物，正義是城邦住民所遵循的一個原則。對亞里斯多德來說，在這三個條件多數人、中產階級、依法而治之中，最重要的應該是中產階級！前提是他的人數和財產的總量應該要過半，因為他們彼此會希望節制、箝制，因此會創造法律，否則無法相互箝制的多數人會很容易變成民粹。

三、陶片放逐法ostracism的剖析:

亞里斯多德提到輪流執政「根據公民天生平等的理由，……所有人都分享治理權（all should share in the government）才是公平的。」（Aristotle, 2001: 1261b10-12）。之所以多數人統治優於少數人，原因在於多數人可以建立一個穩固的治理秩序。治理應該注重統治的秩序的穩健而非由卓越的好人做出最優越的統治！亞里斯多德在文本中描述陶片放逐法就是「城邦以”平等”為最大的善，根據這種觀點，邦人如果特別富有資財，或擁有其他勢力，總之，凡是政治影響力足以震動社會的，平民政體的城邦就會把他驅逐出境，同時禁止他在若干年內返回本邦。」（Aristotle, 2001: 1284a3-23）。陶片放逐法的目的就是要實現大眾對於「正義」和「平等」的價值信仰，放逐無論財富、智慧、能力、權力超出大眾的卓越之人，在此一方法之下，城邦內的民眾人人平等，沒有懸殊的差異之分，一視同仁，也是人民所能接受的至善，沒有人會因為人的財富或其他勢力的分配不均，產生忌妒之心，覬覦別人的財產。唯有經過此制，才能創造一個秩序和平且持續穩定的城邦，維持財產的公平性。


在輪流執政的事實下，信任和忌妒這兩個變數會比較容易被控制，不能寄託在哲人理想的至善政體上。輪流執政最多也只能做到換統治者，但是有人一輩子都是被統治者，所以亞里斯多德強化一個概念就是友誼，就是彼此會在一個相互平等的關係，不會受到有錢與否、年少、強弱的限制，夫妻朋友都可以有友誼，所以公民之間友誼這個東西是重要的。

回顧陶片放逐法，並非是一個敗壞城邦的解決之道，它可能出現在各種政體當中，有些城邦為了徇私而行此法，但是亞里斯多德並無在台前斥責，亦無主張由好人所治理的城邦才是長治久安的永續城邦，他客觀的面對此兩者，但是多在字面上主張不應驅逐才德出眾之人，「順應自然的意旨，所有人都恭悅誠服地跟從這類人，從而他們就成為各城邦的終生君王。」（Aristotle, 2001: 1284b27-33），從他的主張可以看出他認為人與人之間也不該彼此一視同仁，平等相待。我認為在此，亞里斯多德有點暗示世人應該要讓相信賢能者，服膺於他們的統治，但人民只願平淡度日，放逐賢能之人！其實就像是統治者與被統治者之間的信任問題！這個信任是承認在位的上位者的知識、勇敢、智慧是比我們優越的，於是我們理應該接受統治；讓被統治者相信且願意服從比我們優越的人，本來就應該統治我們。文本中民眾沒辦法接受統治者比被統治者優秀的事實，且無法信任統治者！眾人的想法應該是只想在自己所能掌握的相互平等關係環境之下和他們能力所及的知識範疇裡頭建立起穩固的政體。倘若能把把這種不信任拿走，就可以建立起亞里斯多德和哲人們心之所望的理想城邦，也就是賢能之治!

四、結論:

上述最佳政體是依照多數人心之所望的至善政體，並非是亞里斯多的心中所望的至善政體（賢人之治），按照多數人心中的價值信仰，建立正義且公平的城邦，他們因此而心安，也因此而服膺於這樣的政體之下，治理的秩序也才能穩定存續！

儘管陶片放逐法追求的是得到「最多數支持的至善」，而非哲人們所謂的「單數甚至少數支持的至善」，後者屬於質的平等，但是亞里斯多德明白政治學探究最佳政體之前，必要加上可行的限制! 倘若「單數至善」無法建立起穩固的最佳政體之時，我們就必須放棄，退而求其次選擇可行的次佳政體－「多數至善」，由陶片放逐法得知平等環境下所建立起的政體秩序才是穩定的，眾人之龐大數量和眾人之力量，才是最佳權利安排方式！ 對亞里斯多德來說政治學就是要追求城邦的至善，城邦的至善就是平等。因此，在陶片放逐法之下，統治者的「本質」好壞，換句話說，公民的德性不必然是成為統治者的關鍵！ 由於政體要穩健，治理秩序要穩定，所要思量的面向甚廣，因為政體就是你的生活的政體，關係到生活的各個層面！

蘇格拉底如何辯駁「正義乃強者利益」的主張？他成功了嗎？Answer

蘇格拉底如何辯駁「正義乃強者利益」的主張？他成功了嗎？

你若想步步高昇，安身立命，平安度一生，會憑藉著"正義"還是使用"陰謀詭計"??

政三B    98114214   林羿姉

題目 : 你若想步步高昇，安身立命，平安度一生，會憑藉著"正義"還是使用"陰謀詭計"?? 

資訊辨別與應用之能力

98114210 政三B 葉儒婷
Q:對您而言，什麼是真正值得持續且必須關注的重大課題？請略述理由。

如何分辨治國者的演說是說真話或說謊？什麼是謊言？

98114203 政三B 高曼華

或許這個問題應該先從「什麼是謊言」著手。當一切以利益為基本出發點，無論是人或國家在以追求利益為目標的狀況下，要怎麼去使之合乎正當，不免會出現一些包裝，而在這包裝的過程中，或許就產生了謊言。但在這種狀況下包裝者本身是否會認為那是謊言？如：經過修飾的言辭、較婉轉的表達、顧左右而言他等的說話方式，都是未直接闡述事實本身的狀況，卻又不是真的扭曲了事實，那麼這樣子的情況也該包含在謊言中嗎？還是這樣的說話方式甚至可提升為一種說話「技術」？但把這樣的說話方式進階為一種技術的主張，是不是也有可能是因為主張者本身的一種包裝，將看似在謊言模糊地帶、邊緣遊走的說話方法，美其名成為說話技術，而若是如此，那主張者是不是說謊了呢？

謊言，在文字上被制定出來的定義，如：與事實不符、語帶保留、有所隱瞞等都是謊言，這是很明確的。只是我認為不論在生活間人與人的關係，甚至國際中國與國的關係，謊言都不是這麼簡單可以被定義的，也因此才會有所謂「善意的謊言」。善意的謊言仍是謊言這是不能否認的，但我覺得更該著重在「善意」這兩個字上。若只是依照前述對謊言的定義而言，對於「如何分辨治國者的演說是說真話或說謊」這個問題，我想就沒有這麼急迫的必要性了。所以，我想將謊言以私利和公利區分。當以這樣的方式區分，使對國家有利之事項，經過包裝，產生某些謊言時，此種狀況，我偏向將它歸類為演說者的真話，在此狀況下，與善意的謊言相同，謊言都產生了，但目的為何才是我更想著重的；反之，當以私利為目的包裝後產生的謊言，我傾向將它歸類於說謊。

在伯里克利的葬禮演說中，依典籍內容可見得確實有某種程度的鼓舞作用，即便那建立在雅典人驕傲自滿的性格或者擴張和利益上，卻還是提振了民心與士氣。而關於密提林的辯論章節中，克里昂和戴奧多都斯兩人皆是以城邦利益為前提，儘管他們各自的主張不同，仍是為公利。前述的兩例，不論是伯里克利的演說或密提林的辯論，每個人的演說內容都經過了一定程度的包裝，但此包裝為人民所接受，且闡明了他們所認為的利益，同時也不代表包裝完後的東西就叫做謊言。相對的，在科西拉的革命章節中，城邦的黨派領袖們冒充自己是為公利服務，但是事實上都只為謀得私利。典籍中寫到「他們既不受正義的限制，也不受國家利益的的限制；他們惟一的標準是他們自己黨派一時的任性。......。那些能夠發表動人的言論，以證明他們一些可恥的行為是正當的人，更受到讚揚。......」在此，領袖們只為求私利，而發表的言論更是崩解了根本的價值觀，我認為這種情況才是真正的說謊。

所以，怎麼去看待「說謊」這兩個字，也就影響了怎麼去分辨治國者的演說是真話或謊話。若只是依照簡單的定義而言，那麼治國者的演說或許就成了謊話連篇的一篇演說了。而以公利私立來區分，將公利歸於真話，也並不見得就是公眾已經習慣被謊言綁架，而是因為這是一個共同利益之下所產生的結果而已。

見微知著的文明崩壞

97115157 社四A 高懿伶

修昔底斯如何根據〈科西拉的叛亂〉（The Sedition in Corcyra）斷言雅典文明瀕臨崩解？這次的提問可以從幾個層面來看，會更清楚些，分別回答如下：

（一）哪些場景是作者認為文明崩解的線索？又為什麼？

　　à文中敘述了父子爭權、彼此殺戮、敵軍入侵…等等場面（此不贅述），以表示「希臘品行的墮落」。事實上這些場景在戰爭、內亂中並不罕見，但作者給予高度重視、甚至認為雅典文明因此瀕臨崩解邊緣的原因乃是在於，一旦底線被超越，原先的道德秩序便蕩然無存。因此可以發現在文本中，作者特別強調這是「第一批的革命」，代表科西拉事件不只是一個單純獨立的事件，還作為帶動其它革命事件的先鋒。

　　à此外，即使殺戮是兵家常事，但文本中特別指出了「父子相殘」，代表著在這樣的動亂中，黨派的利益實質上已經超越了家族倫常。在這裡，出現了一個程度上的倒退：先前的城邦或許是「將部份人（公民階級）的利益等同於整體（城邦）的利益」，然而此時情況卻是「黨派的利益指導著城邦（的和平與否）」，即使上述二種狀況皆非真正的公共利益，但至少前者還維持著表面的和平，而後者卻使秩序崩毀，邁向衰敗。

（二）語言與政治的關係？

　　à語言轉變之所以作為一重要的「癥侯」，是因為語言的使用隱含著價值評斷，更因為語言是知識的載體，同時也是修辭的工具（雖然後二者並非本章主要討論的核心）。

　　à作者在內文中以各類態度、舉止所對應的語彙，彰顯出語言（用詞）的不確定性。但更有甚者，是政治力對於語言的影響──由於法與規範已經不再確實發揮約制的作用，一切行為的評斷標準已然不是道德或法律，而是利益的達成與否（例：侵略行為後來被視為為了黨派的勇敢）──同時，權力不只製造了知識，更製造了同意，各個立場的政治利益生產了語言的定義，與人們行動上的改變。

我們如何共同生活

Q:對您而言，什麼是真正值得持續且必須關注的重大課題？請略述理由。

社四A　97115157　高懿伶

提問日：2012/2/28　張貼日：2012/3/3

A:

　　不論是作為政治人、社會人、哲學人……等等，最基本的問題意識都是對於作為「人」的回答，同時，這也必然是個大哉問，絕非三言兩語可以帶過。人的問題則可上溯至古希臘神諭──「認識你自己」。正因為人並不是如同無窗單子的存在，所以一切的起點才必須從自己開始。

　　在法蘭西學院的課程中（1981-1982，主體解釋學），M.Foucault引用《阿爾西比亞德篇》指出，關注自我的必要性某一部分與權力直接相關（不好好關心自己，就沒有能力去統治他人），在這一方面，關注自我與政治活動有了關聯，因為關心的是自己、目的則是城邦。但更廣及的層面而言，關注自我這一反身性的思考不僅是與作為對象的自己的關係，還有與目標、目的的關係。

　　但是，這並不是無邊無際的空想泛談。不能脫離當下的處境來談論人，人不只是作為被拋擲到世界上的存在，同時也是與他人共處的共在──而且是在特定的環境下的共在。單純的關注自我是不夠的。誠如K.Marx在＜黑格爾法哲學批判＞中指出，人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物；亦如他在＜費爾巴哈題綱＞中所言，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。因此，在關注自我之外的課題則是「我們如何共同生活」（即，共同生活如何可能，更甚者是，有所差異的我們如何共存），這則關涉到社會行動與社會關係──M.Weber定義社會行動必然是指向他人的，N.Elias則跳脫個人－社會偽實體化的概念並以社會關係作為「交織化」的錨定點。

　　那麼，就竟如何共存？這個問題的答案，A.Touraine給了這樣的回答：人會嘗試將它對技術世界的參與和其文化的承繼，與人格（主體）的確認相合，在支配－共同體－主體確認的狀況下，將會有帶著差異共處的可能性。總之，至今社會上看到的各色花樣的議題，剝去表面後，事實上也都只是「我們如何共同生活」的擴充版與變形版。然而，正因為「我們」的關係是如此多變且脆弱，所以這個問題從來沒有一個正確且放諸四海皆準的答案，自古皆然。

註1：由於老師給的題目是「課題」，所以我選擇用比較概括式的方式作答，而不是限縮在特定「議題」上回覆。

註2：不確定因228放假的本週提問是否就要正式作答，但由於周六晚間有事，怕耽擱到截止時間，所以還是po上，格式、方式或作答方向若有錯誤再請老師、學姐指教。