哲學與政治：亞里斯多德的最適方案

 一、永不放棄的探問

1. 古希臘至今，「人應如何生活」一直是眾哲人永不放棄的思索與探問，自是亞里斯多德《政治學》關心的主要問題。
2. 縝密的理性論證與系統性的政體研究是《政治學》全書的基本性質。全書係由相當簡潔的陳述與許多問句組成，以呈現亞氏的政治思考。為讀者保留了許多迴旋的空間，詮釋與評判的餘地。這樣的敘述方式為理解文本帶來許多障礙，卻也正是閱讀時最大的樂趣所在。
3. 亞里斯多德透過卷二闡明最佳政體必合乎自然，最佳政體不僅可欲，而且可行。雖然最佳政體是可能的，卻不必然發生。惟當「最有利的條件」被滿足，最佳政體才得實現。
4. 哲學若無法實現幸福，任何思索皆屬枉然，因為：「幸福就是活動，公平與智慧的行動就是高尚目的的實現。」（1325a34）亞里斯多德導入「政治實踐」作為最佳政體的考量因素，唯有如此，才得探知政治力在人類生活中作用的界限。然亞氏未曾放棄哲學家的期盼，城邦目的之追索即是其政治哲學之核心關懷，透過政體研究輔之，展現其政治科學。討論現實政體，引領公民認識人類生活之侷限。

二、亞氏治理中的「調和」

1. 哲學與政治互為參照與補充，但常存緊張。亞里斯多德企圖調和兩者，而亞里斯多德用來完成「調和」任務的，就是「法治」。對柏拉圖而言，最好的城邦必然由最具智慧的人來統治（哲王）。亞氏也盼望具完滿德性與智慧的優秀之人能夠主宰城邦，試圖以法治調和哲學與政治。若能成真，就是最佳政體。這項哲人的共同期待引出了卷三難解的提問：最佳政體如何可能？最好政體中，「人治」或「法治」間該如何取捨？
2. 亞里斯多德推演「最佳政體」時，將「人之本性」納入考量。人本性善妒，平庸之輩難以樂意服從德智兼備之人，如同柏拉圖筆下重入洞穴卻恐陷險境的哲學家。
3. 眾人的服從與同意才是實現最佳統治須具備的「最有利條件」。但如何在優秀之人的智慧與眾人的同意之間進行調理，並作正確安排？亞里斯多德主張，「由德智兼備的立法者制定一部公民們心甘情願、樂於採用的法典」，並透過公民教育與循循善誘引領公民接受法治。當然，法律的施行必委於賢良之人。

三、人治與法治的對話

1. 由於無從預見未來可能發生的所有情勢，因此，治國者除了守法，更被期待在不同情勢中，根據立法本旨執法。
2. 亞里斯多德的「依法而治」並非完全地棄人治而就法治，「人們還完全可以根據其經驗修正或補充現存的法規。崇尚法治的人可以說是唯獨崇尚神和理智的統治的人，而崇尚人治的人則在其中摻入了幾分獸性；因為欲望就帶有獸性，而生命激情自會扭曲統治者甚至包括最優秀之人的心靈。法律即是摒除了欲望的理智。」（1287a28）由於法律是在公民生活中演化而來，當法律通權達變的比例小，就是法治，而治國者面對法律的任意性大，就是人治。法治或人治並不是非黑即白的對立概念，而是法律在不同治國者手中所表現出的任意性的大小。
3. 假若統治者皆守法，掌權人數多寡無關政體正常或變態，關鍵在於統治者的通權達變。亞里斯多德提醒，法治並非僵硬的存在，在法律和政治生活之間仍須仰賴統治者利用才智去詮釋與補充。
4. 就成就最佳政體而言，約定俗成的法規比成文法更具效力，「約定俗成的法規（customary laws）比成文的法規更具權威，所涉及的事情也更加重要，所以人治也許比依據成文法的統治更加可靠，但不會比依據習俗的不成文法可靠。」（1287b5-7）亞氏在「人治」與「法治（成文法規）」之外，提示了另一項臻於最佳政體不可或缺的因素。約定俗成的法規（不成文法）係指城邦中流通的主流價值，也是公民未明言之生活共識。
5. 透過「約定俗成的法規」此一概念，亞里斯多德點明所探問的最佳政體，並非人治與法治間的零和賽局，而是兩者的配合。法治看似是亞氏提出的城邦最適方案，但仍需倚賴人治與習俗相助，補足法之力有未逮。
6. 掌權人數多寡無關政體好壞，關鍵在於治國者能否照顧公民的共同利益。為確保公民利益的實踐，加上多數人一起犯錯的機會較小，另，公民天生的多樣性，將使他們互補不足。因此多數人統治優於少數人。
7. 追求最佳政體，必先認識日常生活。亞里斯多德主張唯有透徹認識共同生活中複數觀點的同與異，才可能將政治觀念轉化為政治事實。亞里斯多德口中多重的法治態樣，不但點出政治學的複雜與變動性，同時也揭示政治學實為一門以人情世故作為常數的學科。這正是亞里斯多德處理哲學與政治生活之關係的重大貢獻。

關鍵字：《政治學》、政體研究、依法而治、政治哲學

城邦觀的翻轉：由《王制篇》到《政治學》

ㄧ、《政治學》第二卷全卷概述

1. 《政治學》第二卷開卷即引入亞里斯多德針對其師作品《王制篇》的批評與回應。本文的著眼重點不在亞氏在第二卷中「說了什麼」，而是他「為什麼說」。
2. 本卷對《王制篇》提出之主要反省有四：「柏拉圖所述之城邦不符合多樣化性質」、「妻孺共有與共產不可行」、「不同階級的一致性生活恐難形成」與「永久執政之危險性」。
3. 關於理想城邦之追求，兩位哲人立論之爭點在於所有制。當面對「共同體中『求同的程度』必須多高？」「城邦公民到底能『共有什麼』？」兩人對此二問題的想法也出現分岐。柏拉圖欲在城邦中消除「你的」與「我的」這類概念，亞氏卻認為這樣的消除非但不必要，也不可能。
4. 亞里斯多德與其師的城邦觀主張看似對立，但實際上，兩者並非「經驗」與「概念」的衝突，反而是針對同一問題：「人應如何生活」求解。此外，「最高的善必在城邦中實現」也是兩人的共同關懷。
5. 亞里斯多德必定清楚哲學和政治間存在著緊張，但亞氏更期望在柏拉圖（蘇格拉底）所建設的政治共同體上尋求超越的可能。亞里斯多德在卷二中即大展野心，嘗試針對柏拉圖的城邦觀作一全面性的更換，以此作為「調和緊張」的第一個步驟。

二、兩位哲人追索至善城邦的相異途徑

1. 亞里斯多德的首要質疑：柏拉圖的理想城邦太過整齊劃一，反失去城邦該有的多元性質；「城邦的本質就是多樣化，若以傾向整齊劃一為度，家庭將比城邦變得更加一致，而個人又要變得比家庭更加一致。因為作為『一』來說，家庭比城邦為甚，個人比家庭為甚。所以，即使我們能夠達到這種一致性也不應當這樣去作，因為這正是使城邦毀滅的原因。」（1261a15-22）
2. 然柏拉圖是否真的只關注整齊劃一，而忽略了城邦的多元性？也許亞里斯多德誤解了柏拉圖對理想城邦的想像？本文提出一個可能性：兩人之城邦目的皆為追求幸福生活，可二位哲人的城邦觀卻未能同調，主要歧異為：二哲人之「家庭概念」並不重疊，家庭與最佳政體之間之連結方式與深度也全然不同，而非表面呈現的「多元」與「一致」兩種概念相對立。
3. 柏拉圖並非不曾考慮城邦的多元性，也非忽視個體之間必然存在差異，而是他對「多元」的安排不同於亞氏。柏拉圖認為，若要實現至善城邦，必由哲王引領，利用高貴謊言使受治者同意各式職業分工、劃分等級的安排，並透過共產、妻孺共有等一連串設計，以「各依天性、各司其職」原則去統合所有受治者。
4. 柏拉圖的關懷起點是：「誰」來治國。因此，種種安排全由哲王視角出發，展現了柏拉圖對哲王與城邦衛士的高度期待，而一系列嚴謹要求係為確保哲王統治的品質，維持統治者的無私。
5. 亞氏則特別強調「家庭」在至善城邦中的任務。他著眼於父母、夫婦、主奴等等各式關係在家庭中所呈現之多樣，除了前述柏拉圖之職業分工相關安排，亞里斯多德更深入討論家庭中的分工，甚至考慮到家務料理等事宜。
6. 亞里斯多德的關懷起點為「家庭」，因為城邦的自然起源為家庭，若要討論至善城邦，須由認識家庭開始。 其次，家庭是人類出生後第一個群居空間，因此，對政治共同體（人的群居生活）之制度安排必以家庭為基礎。

三、卷二在全書中之相對位置

1. 回到亞氏貫穿全書的經典名句：「人是天生的政治動物」，除說明人類生活必然發生社會性的群居之外，更強調家庭在城邦中不可替代的動物性角色。至善生活的討論必不離城邦，家庭依附於城邦，同時更是城邦形成之本源。
2. 亞氏與其師對城邦目的期待一致，可在追索最佳城邦時，兩位哲人各採不同路徑、表達不同城邦觀，也給出相異的解題策略。
3. 亞氏在第二卷提出一連串質疑，並非欲與柏拉圖在至善城邦的「可行性」上競爭，而是不滿其師竟未以家庭作為討論至善城邦的開端，因而在卷二提出諸多檢討，強調他並不同意以城邦取代家庭或以大家庭取代個別家庭的主張。
4. 亞里斯多德以卷二為全書引子，實為固定「家庭」在政治學討論中的重要位置，說明家庭是城邦得以完備發展的基礎。惟確立此一前提後，餘下篇章的政體研究與城邦目的的探究才得以開展無礙。

關鍵字：《政治學》、城邦觀、家庭、政治哲學

《王制篇》與至善生活的追求

任何政體設計都是對時代不滿的產物，柏拉圖在雅典民主政體之外，藉著《王制篇》，建立起哲學、城邦與個人之間的關聯。提出另一關於「眾人如何共同生活」的更好可能性。

整部王制篇系統龐大，偶有「離題篇章」和次要主題的書寫，但萬變不離其宗，柏拉圖書寫核心始終圍繞：「至善生活如何可能？」當理想城邦的最適解是「哲王統治」，哲學、哲學家與哲學家國王的認識即成為貫穿全書的主題。

一、「善」的認識

柏拉圖認為個人和城邦之間的理想關係是「至善」，至善代表著人與社會的正確秩序，而至善生活應透過哲學家掌權才得實踐：理解正義是哲學家的任務，由哲學家統治的城邦將為至善城邦。

可惜的是，「善的認識」和「哲學」皆遭世人誤解，使得至善生活之實踐屢逢困難。因此，柏拉圖藉著蘇格拉底與其友人的對話，欲逐一釐清當時城邦主流價值觀對正義的習見；更望扭轉世人對哲學家的評價和偏見。透過《王制篇》，柏拉圖一再強調哲學家在政治生活中應當是不可被忽略的重要角色。

第一至四卷中，蘇格拉底採「以大觀小」的論述策略和對手討論「正義」，試圖破除流通於城邦的正義習見。若這些習見難以扭轉、更為人奉守至今，何以蘇格拉底不直接論述「哲學家的正義觀」，竟捨易就難，由破除眾人習見入手，用意何在？

筆者認為，蘇格拉底在尋找理想之正義圖像時，未曾拋開流通於城邦的「意見」，他期待哲學家將眾人由「意見」引向「知識」。除以「知識」和「意見」的兩相對照、突顯張力外，也表明哲學家若欲引導他人跨向「知識」，必先幫助他人辨明自己「意見」的位置，而後才對人間景況提出建設性的建議。先確定眾人身處何種困境，再向世間眾人提供解困之道。

哲人試圖破除習見，帶領眾人更接近真理。這也和洞喻中的比喻前後呼應：脫困者即使已清楚認識洞穴外的真實世界，但終須回到洞穴和眾人一起生活，以眾人理解的語言和習慣與囚徒相處。《王制篇》核心理念正透過此喻一表無遺：望哲學為政治生活所用。

柏拉圖以獨特的「對話形式」作為他的書寫手法，並以蘇格拉底與對手的對話，大力闡明：「言說」是眾人共同生活中最重要的政治活動。身為城邦公民，惟有透過言說活動與其他公民進行交流，方可確定自己在公共生活中的獨特位置。這些言說活動的意義不在於產生結論，而是倚賴雜多意見的相互照見，淬煉出哲學知識，乃達致真理。

《王制篇》前半部的正義討論，為柏拉圖的城邦正義理論做了大量熱身，哲學家蘇格拉底走入市井，將自己置放在紛雜的「意見」之中，一一理清、引入真理。更在靈魂和城邦之間進行類比，將「正義」的討論層次拉高至宏觀政治學。

二、至善城邦如何可能？

「正義比不義好」是說服眾人接受正義生活的巨大誘因，而「哲學家的教育」是打造哲學生活的重要條件、也是發展理想城邦的最基本。柏拉圖以城邦與靈魂兩相對照，檢視正義在不同層面的顯現，以此結合公民德性與國家政體：將個人、和國家視為連續，「立法」與「教育」則為個體和總體間連結的關鍵因素。

柏拉圖期待透過城邦衛士的教育，找尋潛在的哲王，而城邦衛士最終學習對象就是「善的知識」。除管控城邦衛士的飲食和生活方式，使衛士維持健康，更安排音樂、體育、算數與天文等學科教育，照料城邦衛士的和諧靈魂。最後，規定他們學習辯證法，使城邦衛士能夠以辯證法探知真理。

柏拉圖安排這些具體科目訓練公民的高尚德性、調理公民的健全靈魂，再輔以生育安排，確保品質優秀的公民得以產出，合宜地調和眾人靈魂、造就完善政體。

《王制篇》第五卷開始暢談一連串理想城邦的制度性安排。大致可分三階段，分別為「無私產」、「大家庭」和「哲學家國王」。以下將焦點聚於柏拉圖認為最理想的政治規劃：哲王統治。

「哲學家成為我們這些國家的國王，或者那些我們現在稱之為國王和統治者的人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使政治權力與哲學理智能結合起來。」(473D-E)

惟有哲學家能清楚掌握人間紛雜意見，同時具知識以理解萬物本質(the very truth of each thing)，並依「各秉其性、各司其職、各得其所」的正義原則決定每人天性該放在哪一適合位置。因此，允許哲學家合宜地安置眾人、並任其能力與智識得最大發揮的城邦，才是柏拉圖心中最理想的至善生活。

蘇格拉底以盲人比喻那些不瞭解真理的世間眾人：「他們不能像畫家觀察模特兒一樣凝視絕對真理，不能總是心懷這種原型，對這個世界上的事物進行精確的思考，也不能思考美、正義和善的法則，並在需要的時候，守護這些已經建成的東西。」(484C)

哲學家掌權意味著正義生活的實踐，然而，實踐的前提是「理解」，沒有理解支撐的實踐最終將敗壞（僭主即一例），以此彰顯哲學統治的無法替代。同時，思考能力對個人本質至關重要，缺乏真正知識的世間眾人需要哲學家引領，須透過模仿，節制自己的慾望、治療自身的任性與激情，由「哲學」指導，才得至善生活。

三、結論

整部《王制篇》看似複雜、不可及，實是一部龐大、具系統性的政治隱喻；貫串篇章之要旨為「改變」，不只是重整城邦的政治設計，更是文化與教育的全面更新。

即使現代國家與《王制篇》中的核心理念背道而馳，使得柏拉圖如今看來好像只是寫了一則最佳政體不可實現的諷刺寓言。而實際上，《王制篇》是希臘哲人欲藉政體構築，以理性方式回應世間眾人對良好共同生活的追尋和需索，望提供一個「最好方案」。

當世間眾人認識了最好和最壞的政體，抓住兩端，才知其他情況至多就是其間的遞移。雖《政治家篇》對《王制篇》之城邦應然面貌做出微調：身為公民，若對治理有足夠知識、掌握政治家的技藝，即使不掌權、不稱王，也能輔助良好政體的運作。雖然《政治家篇》稍鬆綁了《王制篇》中的哲學家王權，但柏拉圖仍保持前後一致，並未改變他對政治和哲學結合的期待，也從未放棄以哲學家的態度去理解城邦。

人生來並不完美，卻不斷地在人間探問完美生活。這樣的想望並非不切實際，而是試著在最好與最壞的極端間，避免政體的傾頹敗壞，也在不斷調整與革新的過程中，奮力逼近「至善端」，力使共同生活趨於完善。

關鍵字：《王制篇》、哲學家國王、至善城邦、政體設計

《王制篇》（The Republic）三喻及其當代價值

有別於《王制篇》（The Republic）全書一開頭即聚焦於「正義問題」，柏拉圖（Plato）在第六與第七卷稍稍擱置了有關正義的討論，著手在《王制篇》中構築哲學家的世界觀與知識理論。

在篇章中，柏拉圖說明哲學家與眾人是「如何認識」事物的「真實存在」，這意味著他開始將真實性和認識論作結合——透過第六與第七卷鋪陳的這套知識理論，呈現其信仰的世界觀，並談論理性城邦如何可能。《王制篇》為讀者畫出了一套龐大的知識系統，這些看似遠離正義討論的「離題篇章」，正是讀者嘗試理解柏拉圖世界觀之時，最不可或缺的底藴。

《王制篇》篇章中以大量比喻來解釋靈魂與城邦間的關係。而他最出名的三則寓言則在第六與第七卷出現：為追求理想城邦和共同的善，柏拉圖巧妙地將哲學家認識世界的方法圖像化，用類比手法解釋這些抽象概念。

這三則寓言分別為第六卷的「日喻」（Metaphor of the sun, 507b-509c）、「線喻」（Analogy of the divided line, 509d–513e）與第七卷的「洞喻」（Allegory of the Cave, 514a–520a）。

一、日喻

蘇格拉底向阿狄曼圖（Adeimantus） 談及統治者的教育，表明所有靈魂都追求最好的靈魂品質，並穩定地生活在一起；而讓這些優越品性作用的關鍵因素就是對「善」的知識：「如果我們不知道善的型，沒有關於善的知識，那麼我們即使知道其他所有知識對我們也沒有什麼用，就好像擁有其他一切，唯獨不擁有善。或者說，擁有一切而唯獨不擁有善，理解一切而唯獨不理解善，你認為這有甚麼好處嗎？」（505a-b）

蘇格拉底為解釋善的認識至關重大，因此提出「日喻」：太陽是善的本源，而太陽光則連結了可視的事物和視力本身，但必須注意：太陽是視力的原因，卻非視力本身。透過太陽光（善的理念）使眾人能清楚分辨物體，不致依賴影子去認識事物；一如哲學家經過辯證，朝事物的本質推演，而認識「善的本源」。

二、線喻

線喻則延續了日喻的類比。蘇格拉底向讀者描繪出一條被不等分割的線段，說明「認識」的類型：他以「知識」和「意見」作為「可知世界」和「可見世界」的區分。可見世界存在著事物本身和其雜多影子，但「可見世界」只是「可知世界」的鏡像。

柏拉圖並借蘇格拉底之口，指出在真實世界之上，存在一個純粹的「知識世界」，若欲探究這座「不可見的知識世界」，則須透過辯證法加以把握，這項探索也只有哲學家做得到。柏拉圖不只以「知識」和「意見」作為線喻中線段的分割，也透過「不等分」的線段表示：哲學知識將為城邦中一小部份最優越的人所獨有。

蘇格拉底在第六卷末，將靈魂狀態對應於線喻中線段的四部分，分別為：理性（reason）、理智（understanding）、信念（faith）與藉助圖形來思考或猜測（perception of shadows）（511d-e）；由清晰至模糊。

三、洞喻

洞喻是柏拉圖三喻中最重要的一則。洞喻不僅延續了日喻和線喻，更將靜態的線喻動態化，以「走出洞穴」類比接受教育、認識真理的過程，「走回洞穴」則說明哲學家的使命。

「請你想像有這麼一個地洞，一條長長的通道通向地面，和洞穴等寬的光線可以照進地底。一些人從小就住在這個洞裡，但他們的脖子和腿腳都綑綁著，不能走動，也不能扭過頭來，只能向前看著洞穴的後壁。讓我們再想像他們背後遠處較高的地方有一些東西在燃燒，發出火光。火光和這些被囚禁的人之間有一道矮牆，沿著矮牆還有一條路，就好像演木偶戲的時候，演員在自己和觀眾之間設有一道屏障，演員們把木偶舉到這到屏障上面去表演。」（514a-b）

這些影子並非真實物體的影像，它們倚賴火光將陰影投射到牆上。而這些囚徒僅透過投影去理解事物，卻以為表象就是真實。

藉著洞喻，蘇格拉底直指哲學家和多數人的對事物本質認識的差異，也說明學習哲學正是囚徒擺脫囚禁並被迫離開地洞的過程，他們看到火、看見陰影，隨著逐漸適應光照，被釋的囚徒走出洞外，來到外面陽光普照的世界，觀察陽光下的事物本身，最後認識光的源頭：太陽。

蘇格拉底利用洞穴寓言指出，城邦衛士接受教育、認識真理（走出地洞、接受光照），然終究還是必須回到真實世界和眾人一起生活（回到地洞，在洞中待十五年）：哲學家在治理城邦的過程中，須善用城邦中流通的語言與民眾溝通，以「高貴謊言」引領民眾，謊言與教育並行，找出具哲王特質的人才，以城邦衛士的方式訓練，養成適任的治國者。

洞喻將討論焦點重新轉回城邦衛士的教育和治國者的責任，因唯有受過良好教育、認識不變真理的哲學家取得權力，才得化解政治生活和哲學生活之間的緊張，透過權力，將「對的」變成「真的」，實踐理想城邦。

「這位走出洞穴之人，當會為自己感到慶幸，為仍身陷洞穴的同伴感到遺憾，寧願吃苦也不願再過囚徒的生活」（516c-d）「倘若他又回洞穴，同伴肯定會以為他眼睛受傷，以致所描述的事物與他們所猜想的完全不同，不僅放棄走出洞穴的念頭，甚至會殺死想帶他們迎向光明的拯救者（517a）」。

引上述內容為此段落作結：柏拉圖藉以上片段，嚴厲地反省城邦中眾人對哲學和哲學生活的不理解和不信任。囚徒的暴力反抗除了使人聯想到蘇格拉底的遭遇（被公民處死）外，也深刻地提示真實的人間處境：人天生就是不平等的，在校園或是職場中，優秀之人是如何減緩眾人的嫉妒與猜忌，使自己合乎眾人心中的意願，但同時也能實踐心中較優的理念？

四、以當代視域閱讀柏拉圖三喻

第七卷在洞喻之後，繼續描寫哲學家肩負的治國責任、也開啓柏拉圖的教育理論版圖。

三喻除引出柏拉圖對治國者的教育方針之外，也點明方向供現代讀者思考：「若本地公民對政治生活的理解大多如『囚徒』般渾沌，此時，統治者該如何把人民帶出光影亂真的生活景況？而身為公民，我們又當如何自處？」

再若，「帶領學生學習新知、並建立每人獨具特色的知識體系，用以探索良好的共同生活」是政治學系安排教育的核心理念，而學系目標則是力求上演一齣「引導學生走出洞穴」的當代版本；那麼，身為「待釋囚徒」的政治系學生正可結合文本攬鏡自問：「追求知識的過程中，自己曾否清明地認識這個世界？若有，那只是一時清醒？或能夠時時刻刻保持清醒？」

「自我反省」的力量在追求知識、實現良善生活的過程中顯得至關重要。也許，在此生求知的路途上，我們窮盡力氣，卻未能完全、切實地認識真理，遑論成為哲學家；比照文本中，哲學家明知希望渺茫，仍願奮力一試、追求理想城邦。一如柏拉圖對理想的期待，我們作為「當代囚徒」，如此每日突圍、窮盡一生之力理解世界，望走出洞穴，正也只為證明更好的自己，並實踐更好的未來。

關鍵字：政治教育、柏拉圖、《王制篇》、洞喻、良善生活

伯羅奔尼撒戰爭史：古希臘人的政治經驗

修昔底德（Thucydides）透過《伯羅奔尼撒戰爭史》的歷史書寫，記錄希臘世界此一重大轉折。

除了戰爭帶來生命和財產的損失，《科西拉的革命》篇章描繪戰爭如何將野蠻從文明生活裡釋放出來。作者更點明：沒有「權力」作後盾的「正義」，在自私和利益前面顯得無能為力。最重要的是，修昔底德透過描寫城邦間的不和、或是城邦內階級之間的敵對， 道盡戰爭的政治本質；這也是為什麼要政治系學生讀這篇古希臘戰爭史的最大原因：透過文本，納前人智慧為當代政治生活所用。

本文將《伯羅奔尼撒戰爭史》的重點聚焦於「古希臘人的政治經驗」，並整理出兩條線索作為文本與當代政治生活的聯繫。

一、政治活動在戰時、戰後的運作

（一）城邦間

修昔底德歸結出城邦間生戰的三個主要因素：恐懼，榮譽和利益。而古希臘的政治人物在公民大會中用以說服眾人的諸多演說，全著眼于這三個因素。只是，在不同的情境中，對這三個因素考量的比重有所不同。也提醒讀者：無論戰爭、或政治行為，皆事出有因，只要是關於「人」的議題，就從不離開人性。

（二）城邦內

修昔底德也借克里昂（Cleon）之口：「 你們是悅耳言辭的俘虜；你們像是坐在職業演說家腳下的聽眾，而不像是一個討論國家事務的議會。」以此點出對眾人政治判斷力的懷疑，質疑眾人只由演說的好壞去評估政治決策的可能性。

除了公民政治參與的困境之外，政治人物也面臨「言論」和「政治決策」之間無可避免的不協調與落差：當人民隨時都在改變評價標準，治國者更需要透過「合宜的表演」將眾人導向良好的生活方式。面對如下問題：「該不該對人民說謊？或不坦承全部真相？」政治領袖的責任正是善用經過包裝的言辭、或各種政治手段，不斷在理性決策和人民期待之間求取平衡，合宜地調節真假、善惡和利益，並努力實踐人的最好生活，這正是政治家的技藝。而無法實踐的政治哲學，最終將流於徒勞無功的治理。

二、古希臘人的正義觀

透過《伯羅奔尼撒戰爭史》，修昔底德提醒讀者，不論是以民主制度自豪的雅典，或是寡頭統治的斯巴達，對強國而言，「正義」是多重意義的：合則用、不合則棄。

「正義」更隨不同情境和對象變動，《在彌羅斯人的辯論》裡，雅典毫不掩飾地表現他們的「大國正義觀」：有權力支撐的強者利益才是正義。

對外，雅典拿出現實主義去經營國際關係，當雅典城邦面對小國時，無需再透過從政治面下手，以直接的方式使用武力體現「正義」。不過，對內又是另一套做法：當雅典人宣傳流通於城邦內的正義觀之時，卻藉演說向眾人強調「雅典美德」和「公民價值」。

《關於密提林的辯論》篇章，修昔底德暗示當時雅典的民主景況：「在民主的脈絡下，正義的要素之一是要獲得眾人的普遍認可，但公民們卻不能保證公民大會的決策是否正義。」公民是反覆無常的，他們不但隨時都在改變對領導人的評價，也時常改變他們的「正義指南」，並依此產出全然不同的決策結果。《關於密提林的辯論》正說明：人人都能談論正義概念，但即使同為追求國家利益最大化，也不見得有一個共同、沒有歧見的正義定義。

強國任意操作全球正義觀，正是當代社會面對正義問題所面臨的情境與困難，這樣的問題竟從古希臘時代延續至今。這同時也是《伯羅奔尼撒戰爭史》文本的當代性，凸顯人類社會面對「正義」問題時一直以來的困境；而國人的「價值重整」也成為作者撰史時，向跨時代讀者的最大提醒。

在雅典城邦衰頹背景之下，以《伯羅奔尼撒戰爭史》為始，鋪陳柏拉圖作品中，蘇格拉底對話裡面的正義討論。也由史家修昔底德描述的「治國者的合宜表演」，引渡到哲學家柏拉圖描繪的「哲學家的政治使命」，從理解公民價值，乃至模擬治國者的高度；這樣的底蘊，正可作為理解西洋政治思想的起點。

伯羅奔尼撒戰爭史：導讀

西元前431年，爆發一場雅典帝國和斯巴達同盟之間的戰爭，戰爭導火線是雅典勢力的增長、與斯巴達同盟之間的猜忌和恐懼。伯羅奔尼撒戰爭持續二十七年，導致雅典國力從鼎盛走向衰弱，此後難以為繼，更面臨價值體系的崩解。史家修昔底德（Thucydides）以此為本，寫下《伯羅奔尼撒戰爭史》傳世。

修昔底德以客觀性筆觸敘事，重視事件因果，強調取材詳實。書中夾以許多演說辭，力求重現當時各城邦的公眾言論立場及民意走向，同時，利用演說詞傳達出當時城邦中最為眾人所接受的生活方式。更點明「演講」在古希臘城邦政治運作扮演了至關重要的角色。

伯里克利（Pericles）是全書要角，而伯里克利的重要性不只是軍事才能，更是政治能力。他除了身為軍隊統帥或戰略計劃者外，更經常表現出驚人的政治魅力，讓公民大會對他言聽計從，無人質疑。在古希臘時代，這位「第一公民」竟具如此大的政治影響力是件非常少見的事。這也提醒讀者應重視政治言論的力量，公民價值不只是透過選票表示。

當時，將軍的權力受到公民大會的牽制，但伯里克利並未在這類辯論場合落入下風，僅僅一次：致命瘟疫在雅典肆虐，使平民開始不信任政治領導人，但沒多久，他又官復原職。伯里克利的政治生涯正指出：面對巨大災禍，自有人力不可及之處，這也是政治力的界限。

《伯羅奔尼撒戰爭史》是一部在歷史、軍事、甚至是國際關係領域都備受重視的作品，然而，讓現代讀者願意反覆研讀這本兩千多年前的古希臘戰爭史主因在於：本書用極全面、周延的眼光帶領讀者窺視當時古希臘城邦的政治生活與公眾禍福，同時用大量歷史事件去暗示：文明生活中仍隱藏著野蠻。

歷史總會以類似的方式重複，人類追求良好政治生活的路徑也總有跡可循。理解歷史的過程，恰可用來檢視當今社會的政治生活和公民意識。一如「葬禮演說」正可提供讀者反思整理：「身為台灣公民，應當追求什麼樣的共同價值？」